COMO [A] IGREJA PODE SER DIVINA E HUMANA AO MESMO TEMPO?

“A grande questão do conclave do Papa é a crise que a igreja atravessa, e essa não é apenas sobre as questões contemporâneas como aborto, homossexualismo e pedofilia dentro da instituição. Essas questões são fáceis de entender mais não explicam o principal. A renuncia de Bento XVI marcou uma nova era: a perda da infalibilidade, a humanização do papado, trincou-se a imagem da igreja como algo acima da vida humana imperfeita da nossa vida comum de pecados e erros. O que levou Bento XVI a renúncia foi a constatação de que dentro da cúria e em Dioceses pelo mundo existem os mesmos problemas bancários jurídicos, lutas políticas nem sempre limpas, doenças típicas de governos seculares. Apareceu o vaticano Estado, país com problemas parecidos com o da Itália, ou do Brasil. Não são problemas de fé, mas, problemas ateus: O banco do Vaticanos; somas imensas desviadas; lavagem de dinheiro; violentas batalhas pelo poder. A dúvida e o desafio são: como combater questões tão sujas e manter a aura de mistérios de beleza? Como manter a embaixada de Deus na terra? Como defender a fé, o prestígio místico, enquanto os escândalos aparecem? Ficou claro que a igreja tenta manter vivo o sonho de uma perfeição eterna no mundo atual, que é um mundo movente e mutante. O mundo contemporâneo exige transparência e participação da sociedade. O tempo atual desmistifica os mistérios. Como é que a igreja pode fazer faxinas e investigações sem conspurcar a sua santidade? Como ser divina e humana ao mesmo tempo?”

(Arnaldo Jabor)

(Comentário publicado na rádio CBN em quarta feira, 13/03/2013)

http://cbn.globoradio.globo.com/comentaristas/arnaldo-jabor/2013/03/13/COMO-IGREJA-PODE-SER-DIVINA-E-HUMANA-AO-MESMO-TEMPO.htm

A FILOSOFIA MORTA

Os filósofos que já morreram estão mais vivo do que a filosofia do presente. Os pensadores do passado só foram reconhecidos como grandes pensa dores porque pensaram, dentre outros, os problemas e questões dos seus contextos. A filosofia e os pensadores de hoje, mergulhados na história da filosofia e, portanto, no passado, esquecem e não discutem os acontecimentos atuais. Quando o fazem é apenas de passagem. Essa filosofia academicista serve apenas para aumentar nosso conhecimento em termos de história. Até o senso comum serve para a nossa vida prática mais do que essas filosofias baratas que estão por ai. Os filósofos do passado pensaram e por isso foram verdadeiros filósofos, já os de hoje apenas repensam o já pensado, mas não sabem pensar o novo, é por isso não são filósofos, mas, apenas conhecedores da história. Argumentam tanto contra a fragmentação do conhecimento, mas eles mesmos só sabem pensar de forma fragmentada juntando pedaços de pensamentos como se estivesse construindo um mosaico. Muitas vezes não sabem fazer o link entre aquilo que são especializados (ética, política, mente, linguagem etc.) e a realidade que vivem. No mundo da vida em que se tece a existência presente, todos os outros ramos do saber pensam, menos a filosofia.

VIOLÊNCIA NÃO PODE SER VISTA COMO UM DESVIO DE CONDUTA

cometário de Arnaldo Jabor na radio CBN
disponível em:
http://cbn.globoradio.globo.com/comentaristas/arnaldo-jabor/ARNALDO-JABOR.htm

"O grande problema do ataque à violência no Brasil é que muitas vezes a violência é vista como um desvio de conduta normal. A gente parte da ideia de que os criminosos estão  divididos entre o bem e o mal. Não há essa divisão. O sujeito que mata, ou rouba, não está preocupado com punição, recompensa; vive em outro mundo, muito diferente do nosso mundo jurídico com leis e regras de uma classe social que defende a normalidade, a harmonia sonhada historicamente. Essa pessoas nunca são consideradas cidadãs, ao não ser no momento em que se abre um processo jurídico contra elas quando são presas. Nesse instante, aquele estranho ser criado na ignorância e na boçalidade, sem conhecer o que é compaixão, ou o que é o outro, vira um cidadão, um cidadão réu. Seja com 18, 21 ou 17 anos esse homem nunca foi olhado pelo Estado. Eu não estou dizendo aqui que são as condições sociais, ou a miséria que forma o criminoso apenas. não. O que eu quero dizer é que o crime das periferias do Brasil é uma mutação social e psicológica; é uma nova formação moral que não tem nada a ver com os nossos burgueses divididos ou classes médias neuróticas. A patologia é total. Assim, leis, punições, analises, projetos - em sua maioria - estão dessincronizados com o mundo real dos criminosos. Só uma grande ofensiva nova feita com muito dinheiro, muita assistências social, muito combate à entrada de armas e de cocaína - quase uma diplomacias do Estado nas periferias - poderia ter algum efeito. O restante é ilusão de jurista de terno e gravata." (Arnaldo Jabor).

CONSIDERAÇÕES SOBRE O FILME PLATOON

Para quem ainda não assistiu a um bom filme sobre a guerra do Vietnã , vai uma dica: há um filme muito bom chamado PLATTON. O filme é bem contextualizado porque ilustra exatamente os horrores daquela guerra. O que é uma guerra? O que ela é capaz de fazer com os homens? Quem é o inimigo a ser combatido na guerra, o outro ou eu mesmo? Com quem lutamos? Lutamos por quem? Essas questões são elementos do filme que conduzem a uma reflexão ético-moral. É claro que o filme mostra muito mais que isso, mas devemos extrair das entrelinhas dos detalhes elementos que de alguma forma dê sentido ao “mundo da vida”.

“Não lutamos contra o inimigo, lutamos contra nós mesmos; o inimigo éramos nós”

“Aqueles que sobreviveram tem a obrigação de reconstruir para ensinar aos outros o que sabemos e tentar, com o que restou de nossas vidas, encontrar a bondade e um sentido para esta vida”.

A propósito das guerras em geral, é como dizia o velho ROUSSEAU: “Os homens só fazem a guerra porque são ignorantes de suas causas”. 

REVOLUÇÃO INDUSTRIAL VERSUS TRADIÇÕES CULTURAIS: A CRISE DA MEMÓRIA COMO CRISE DA CULTURA NA ORIGEM DA MODERNIDADE

Este trabalho foi apresentado em forma de mesa redonda na ocasião do XII Encontro Humanístico da Universidade Federal do Maranhão, em Dezembro de 2012.

Resumo

Pretendo nesta reflexão abordar a problemática referente ao enfraquecimento das tradições culturais – que aqui irei traduzir por crise da memória – a partir daquilo que a história veio a registrar sob o signo de revolução industrial. Para tanto, partirei do principio de que com o desenvolvimento e aperfeiçoamento da indústria desencadeou-se no campo um processo de devir que teve como consequência inevitável o deslocamento populacional em massa das populações dos campos para as cidades (o que deu origem à chamada sociedade de massa). Assim pretendo mostrar como, em consequência desse processo, se estruturou o embrião de um estado de coisa que levou a uma crise da cultura dada a relativização e, sobretudo, a dissolução dos valores culturais construídos historicamente e que representavam para os povos das tradições os pressupostos fundamentais de sua existência. No decorrer da pesquisa vou levantar a hipótese de que na modernidade a memória atravessa uma crise que é fruto de um processo de luta entre o novo, que tenta se impor, e o velho, que tenta resistir.  Ao final vou propor – como resultado da pesquisa – que esse enfraquecimento da memória é nada mais nada menos que uma resultante direta do desdobramento de um processo de vida tecida no contexto de uma época científico-tecnológica onde “tudo o que é sólido desmancha no ar”.

Estrutura da pesquisa

Em se tratando da estrutura, esta pesquisa se constituirá de três partes: na primeira discorrerei brevemente sobre a revolução industrial do século XVIII; na segunda, mostro como o desenvolvimento e o aperfeiçoamento da industrial altera o modo vida e o trabalho tradicional e como, em consequência disso, se instala uma crise na cultura e; por fim, no terceiro momento, mostrarei como essa crise da cultura se converte em uma crise da memória num cenário onde tudo se dilui.

1 A REVOLUÇÃO INDUSTRIAL DO SÉCULO XVIII

Ora, seria ingenuidade pretender negar que o progresso e o aperfeiçoamento técnico não contribuíram para a construção de cidades que se tornaram encantadoras e atrativas, em virtude de sua exuberante beleza, tal como, por exemplo, Paris conforme a ela se refere Charles Baudelaire. Por outro lado, também seria ingênuo não reconhecer as contribuições que a mesma técnica e progresso deram para o assolapamento da miséria humana. Para entendermos isso, precisamos reportar-nos previamente ao século XVIII a fim de compreender aquele que foi, talvez, o seu principal acontecimento, leia-se: a revolução industrial.

Aqui peço desculpas ao publico por uma citação demasiado longa que farei do livro O que é sociologia, de Carlos Benedito Martins. Pois, em razão da modernidade que nos obriga a agir às pressas – e dado que me pareceu oportuno – não vi e, portanto, não encontrei outra maneira mais simples, sucinta e clara de apresentar aqui o conceito de revolução industrial a não ser recorrendo à autoridade deste autor.

Fruto desse século, ou ainda, das mudanças que vinham ocorrendo desde a decadência da idade media,

A revolução industrial significou algo mais do que a introdução da maquina a vapor e dos sucessivos aperfeiçoamentos dos métodos produtivos. Ela representou o triunfo da indústria capitalista capitaneada pelo empresário que foi pouco a pouco concentrando as maquinas, as terras e as ferramentas sob o seu controle, convertendo grandes massas humanas em simples trabalhadores despossuídos. Cada avanço com relação à consolidação da sociedade capitalista representava a desintegração, o assolapamento de costumes e instituições até então existentes e a introdução de novas formas de organizar a vida social.  A utilização da maquina na produção alem de destruir o artesão independente que possuía um pequeno pedaço de terra, submeteu-o também à novas formas de conduta e de relações de trabalho completamente diferente das vividas por ele anteriormente. Num período de 80 anos, ou seja, entre 1780 e 1860,a Inglaterra havia mudado de forma marcante sua fisionomia. Pais com pequenas cidades, com uma população rural dispersa passou a comportar enormes cidades. A formação de uma sociedade que se industrializava e urbanizava em ritmo crescente implicava a reordenação da sociedade rural e, sobretudo, o desmantelamento da família patriarcal. A transformação da atividade artesanal em manufatureira e em atividade fabril, desencadeou uma maciça emigração do campo para a cidade, assim como engajou mulheres e crianças em jornadas de trabalho de pelo menos doze horas sem férias e feriado, ganhando um salário de subsistência. Em alguns setores da industria inglesa, mas da metade dos trabalhadores era constituída por mulheres e crianças, que ganhavam salários inferiores aos dos homens.

A desaparição dos pequenos proprietários rurais, dos artesãos independentes, a imposição de prolongadas horas de trabalho etc, tiveram um efeito traumático sobre milhões de seres humanos ao modificar radicalmente suas formas de vida. Essas transformações faziam-se mais visíveis nas cidades industriais. Estas cidades passavam por um vertiginoso crescimento demográfico, sem possuir, no entanto, uma estrutura de moradias, de serviços sanitários, de saúde capaz de acolher a população que se deslocava do campo.

COSEQUANCIAS: aumento assustador da prostituição, do suicídio, do alcoolismo, da criminalidade, da violência, de surtos de epidemia e de cólera que dizimaram parte da população europeia. (O que é sociologia)

 2 CRISE DA CULTURA

Esse processo destruidor/construtor provocou mudanças estruturais tanto nas cidades quanto no campo. As mudanças ocorridas no campo foram determinantes para a crise da cultura, que aqui identifico por crise da memória. Antes cumpre precisar que a crise da cultura é a crise dos valores na medida em que a cultura pode ser entendida (e tal é meu porto seguro) como um processo de criação de valores a partir da criação de costumes que surge das mais diversificadas praxes humanas, dentro daquilo que Habermas chamara de “mundo da vida”. Como diria Habermas, “os valores culturais transcendem o desenrolar factual das ações”. “Para Habermas, o mundo da vida é um saber de fundo transmitido culturalmente”.

Não quero, por que não me interessa aqui, precisar categoricamente a gênese da crise da cultura, mas considerando a conjuntura histórica parcial dos acontecimentos que antecederam e pós-cederam à revolução industrial não exito em sustentar que o embrião da crise da cultura se inicial com o processo de deslocamento populacional maciço do homem para a cidade. Com o deslocamento do homem do campo para a cidade, o processo de manutenção dos costumes e cultivação dos valores fica comprometido. Isso porque esse processo também operou um corte, ou uma alteração, na dinâmica de tralho do camponês. Para entendermos isso, consideremos o que diz Berman nas linhas abaixo conforme se lê: “a modernidade implicou a emergência de um mercado mundial que à medida que se expandiu absorveu todos os mercados locais e regionais; camponeses e artesão independentes não podem competir com a produção em massa capitalista e são forçados a abandonar suas terras e a fechar seus estabelecimentos”. Assim, diz ele: “um vasto numero de migrantes pobres são despejados nas cidades, que crescem como um passe de mágica”.

Do ponto de vista da constituição do mundo moderno, se o que caracteriza o progresso e os acontecimentos da modernidade, onde tudo o que é feito, é feito para ser deixado de lado e esquecido no momento seguinte em razão de novos feitos que vão sendo realizados, um problema vem alume: como narrar na modernidade e para quem narrar nessa sociedade onde a transformação rápida das coisas é a sua característica primordial e a memória já não comporta tanta importância considerando que o seu papel fundamental é o de gravar, ou registrar, os acontecimentos culturais de uma geração de uma dada época histórica para – num momento posterior – serem transmitidas às outras gerações que naturalmente vão aparecendo?

Partindo do principio de que a narrativa pressupõe uma forma de ligação com a memória, de modo que só se pode narrar àquilo que previamente fora armazenado na mesma, logo, deve se considerar a relevância que essa (memória) possui para o narrador. Ela é como que o depósito das coisas vividas e que agora passam a ser guardadas quando já não mais é possível viver na prática, mas somente através da imaginação por meio de um retorno que se dá pela arte de contar. Em outros termos, pode-se dizer que a memória é como que a caixa preta do sujeito, ou de uma determinada cultura, onde são arquivados as experiências e acontecimentos em geral.

Benjamin: “a experiência que passa de pessoa para pessoa é a fonte a que recorreram todos os narradores” [1]. É por meio deste processo de transmissão que se dá a continuidade de idéias, costumes, gestos, atos etc.

2.1. A degradação da memória[2]

Marcada pela inconstância e pela interrupção constante dos acontecimentos, pode-se dizer que na modernidade reina um princípio de incerteza de tal modo que já não se pode prever nem mesmo o que está para acontecer. Nesse sentido, Singer enfatiza que “a modernidade implicou um mundo fenomenal – especificamente urbano – que era marcadamente mais rápido, caótico, fragmentado e desorientador do que as fazes anteriores da cultura humana”. [3] O sujeito moderno, portanto, é aquele vive de lembranças em razão da descontinuidade – característica principal da modernidade – que obstaculiza a arte de memorizar. Com toda essa estrutura complexa da modernidade, o homem moderno não poderia ser outro senão o homem do alerta, orientado pelo alarme, o homem mecânico. Como diz Berman: “há medida que se expande, o publico moderno se multiplica em uma multidão de fragmentos”. Mesmo sendo a lembrança aquela coisa pela qual a modernidade vai se interessar, mesmo assim, é a narrativa que, em meio a tanta pressão, ainda desfruta do privilégio de conter, ou conduzir em seu núcleo a moral da história.

A relação entre a memória é a lembrança, evidentemente é uma relação horizontal de pertença, no sentido de que uma se apresenta como fundamento para a outra. Se por um lado a lembrança é aquilo que faz com que a memória não seja esquecida e se mantenha, portanto, ao longo das gerações, por outro, a memória é ela mesma a possibilidade e o fundamento dessas próprias lembranças. Entretanto, não se pode optar por privilegiar somente as lembranças como se as gerações do presente fossem as ultimas a existir. Assumindo ou não, essas gerações darão origem a outras. O problema que decorre disso consiste em saber como se comportarão essas futuras gerações uma vez que na memória dos seus indivíduos um vazio profundo e constante far-se-á presente. Aqui, poder-se-ia supor, essas gerações como uma espécie de gerações superficiais na medida em que não comportam uma raiz, um fundo cultural. E é superficial porque não há uma base solida sob a qual possa se firmar. Na modernidade, como diz Berman, “as coisa se desintegram, o centro nada retém”. Assim, “tudo o que é sólido desmancha no ar”. Desta feita, problematiza Berman: “se tudo o que é solido desmancha no ar como é possível passar os valores às outras gerações?”. Assim, “ser moderno é viver uma vida de paradoxo e contradição”. Como diz Berman, “ao mesmo tempo em que humanidade domina a natureza, o homem parece escravizar-se a outros homens, e até a luz da ciência se mostra incapaz de brilhar a não ser no escuro pano de fundo da ignorância”.

“Os homens estão todos juntos num processo diluidor que desmancha no ar tudo que sólido”.

REFERÊNCIAS

BENJAMIN, Walter. Sobre Arte, Técnica, Linguagem e Política. Trad. Maria Luz Moita; Maria Amélia Cruz e Manuel Alberto. Lisboa: Relógio D’ Água Editores, 1992.

_________. Obras escolhidas II. Ed. 5. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho; José Carlos Martins Barbosa. São Paulo: Brasiliense, 1995.

BAUDELAIRE, Charles. Obras estéticas. Trad. Edilson Darci Heldt. Petrópolis: Vozes, 1993.

BERMAN, Marshall. Tudo que é sólido desmancha no ar: a aventura da modernidade. Tradução de Carlos Felipe Moisés e Ana Maria L. Ioriatti. São Paulo: Companhia das letras, 1982.

KOTHE, Flávio (Org.). Walter Benjamin: Sociologia. Ed. 2. São Paulo: Ática, 1991.

SINGER, Ben. Modernidade, hiperestímulo e o início do sensacionalismo popular. In: CHARNEY, Leo, SCHWARTZ, Vanessa R. (org.). O cinema e invenção da vida moderna. 2. Ed. Trad. Regina Thompson. São Paulo: Cosac Naif, 2004.

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[1] BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura. 7. Ed. Trad. Sergio Paulo Rounnet. São Paulo: Brasiliense, 1987. p. 198.

[2] De acordo com Gagnebin (refletindo sobre a narrativa em Benjamin), O artesanato permite, devido ao seu ritmo lento e orgânico, em oposição à rapidez do processo de trabalho industrial, e devido ao seu caráter totalizante, em oposição ao caráter fragmentário do trabalho, por exemplo, uma sedimentação progressiva das diversas experiências e uma palavra unificadora. O ritmo do trabalho se inscreve num tempo mais global, tempo aonde ainda se tinha, justamente, tempo para contar.

[3] SINGER, Ben. Modernidade, hiperestímulo e o início do sensacionalismo popular. In: CHARNEY, Leo, SCHWARTZ, Vanessa R. (org.). O cinema e invenção da vida moderna. 2. Ed. Trad. Regina Thompson. São Paulo: Cosac Naif, 2004. p. 96.

ALINHAMENTO DA TERRA NO ANO DE 2012

texto formatado com espaçamento 1,5; a4; arial 12 cor preta

DIREITO E LEI NA FILOSOFIA CIVIL DE HOBBES

Na filosofia de Hobbes, entender com evidência a sua teoria do contrato requer, sobretudo, um prévio esclarecimento de alguns conceitos tais como direito, lei e liberdade. 

         

Por liberdade entende-se [...] a ausência de impedimentos externos, impedimentos que muitas vezes tiram parte do poder que cada um tem de fazer o que quer. [...] o direito consiste na liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a lei determina ou obriga a uma dessas duas coisas.[1]

Não tendo impedimentos externos, no primeiro estágio os homens viviam com liberdade e direitos ilimitados. Como a condição de guerra ai se fazia presente, logo a expectativa de vida se mostrava abaixo da linha daquela que era autorizada pela natureza.

Já que sob tais condições não se podia viver por muito tempo, o surgimento daquela que Hobbes identificou como “primeira lei de natureza”, alicerçada na paz, se tornou crucial para o prolongamento da vida. Êi-la, portanto: “que todo homem deve esforçar-se pela paz na medida na medida em que tenha a esperança de encontrá-la” [2]. Essa, que foi a primeira lei de natureza, resume-se com mais precisão na seguinte formula: “procurar a paz e segui-la” [3].

A paz seria, portanto, o elemento que tornaria o contrato possível na medida em que, gradativamente, fosse sendo suprimido o estado de guerra. No entanto, em tal estado, isso se apresenta apenas como uma possibilidade e não como algo já dado e acabado. É, pois, preciso concretizá-la passo a passo na medida em que as circunstâncias vão concorrendo para esse fim. O que vai, de fato, determinar o reino da paz e a sua continuidade é justamente o esforço de cada um na busca por esse objetivo. Caso esse empreendimento (que visa o alcance de um bem comum a que se pode chamar de harmonia) falhe, então, “procurar-se-á e usar-se-á, por via disso, todas as ajudas e vantagens da guerra.” [4]

Desta lei fundamental de natureza, mediante a qual se ordena a todos os homens que procurem a paz, deriva esta segunda lei: que um homem concorde, quando outros também o façam, e na medida em que tal considere necessário para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar a seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros permite em relação a si mesmo. [5]

Essa segunda lei, por sua vez, sob a ótica daquilo que se nos aparece ser, vem a tona como mais complexa, haja vista, introduz a noção de renuncia da liberdade. Nesse contexto o assunto configura uma nova dimensão sem escapar do seu foco.

Para uma visão concisa do que se segue, faz-se necessário uma distinção pormenorizada de dois termos, a saber: renuncia e transferência, no entanto, em matéria de direito e liberdade.

Por renuncia, no pensamento de Hobbes, deve-se entender aquele ato pelo qual um indivíduo se desfaz, ou ainda, abre mão de um referido direito sem, no entanto, ter ciência do destinatário final do beneficio a que isso irá gerar. Já a transferência consiste naquele ato pelo qual se busca beneficiar diretamente uma pessoa. Tanto a renúncia, quanto a transferência são, de certa razão, uma maneira de se despojar de algo, por parte daquele que recorre a tais atitudes.  A grande diferença parece residir, portanto, no fim que se atribui a isso.

Em se tratando do direito, que aqui se traduz em liberdade, é preciso destacar que no estado de natureza não há uma coisa sequer a que o homem, por natureza, não tenha direito. É, destarte, por essa ilimitação de direito que se inicia a condição de guerra (dado que o desejo de um indivíduo de possuir uma determinada coisa pode coincidir com a de outrem ao uso dessa mesma coisa e ao mesmo tempo). Logo, para que um conflito não se inicie torna-se necessário que ambos cheguem a um acordo. É por meio desse acordo, dada a sua legitimidade, que um princípio de paz se torna possível.

Para fins de esclarecimento do que acima fora referido, considera-se o seguinte: se um indivíduo faz uso primeiro daquilo a que o direito do outro também abrange, deve reconhecer que esse outro também tem o direito de usar essa mesma coisa dada a sua máxima necessidade. Ou seja, se dois indivíduos tem o direito ao uso de um determinado bem e dele necessitam de forma incondicional sem, no entanto, podê-lo usar simultaneamente torna-se necessário que haja uma alternância quanto ao uso dessa coisa. Assim: o primeiro que usa não se esquecendo do direito do outro de usufrui também, por algum momento cessa seu usufruto e transfere esse direito de uso ao outro para que igualmente usufrua. Esse, o mesmo que aquele, vice-versa e continuamente. É a essa transferência mútua de direito que na filosofia de Hobbes se entende por contrato.

O contrato é, portanto, aquele ato instituído a partir da liberdade de cada indivíduo objetivando, sobretudo, a formação de um poder comum que preze tanto pela permanência do respeito entre todos como também pela continuidade e segurança da própria vida.

Em suma, o contrato é geral e o seu objeto é a transferência de direito. Dependendo de como essa transferência se processa, o contrato – em Hobbes – pode assumir formas diversificadas de ser. Essas são como que características particulares e assumem nomes tais como pacto, observância da promessa, dádiva dentre outros.

O contrato se chama pacto quando um dos contratantes toma a iniciativa de entregar a coisa contratada detendo apenas a confiança de que na posterioridade o outro também faça o mesmo pelo cumprimento da sua parte. Já a observância consiste no ato de se contratar no presente para se cumprir no futuro, isto por parte de ambos os lados. O contrato se chama dádiva, portanto, quando “a transferência não é mútua e uma das partes transfere na esperança de assim conquistar a amizade ou o serviço de um outro.” [6]

Em tese, o que vai garantir o procedimento do pacto é a presença de um poder comum que se origina a partir do contrato. Esse poder tem como elemento primordial a coação que, embora imponha o medo, tem como função primeira garantir o cumprimento do contrato que foi criado entre dois seres distintos. Isso se da, sobretudo em razão da fragilidade da força da palavra em cuja originalidade não há elementos suficientes para frear a ambição que perpassa a responsabilidade e o respeito.

Nessa perspectiva, a grandeza do poder erigido mediante o contrato residiria, portanto, no fato dele obstar a ruptura do pacto garantindo assim o seu cumprimento e a sua linearidade.

REFERÊNCIA

HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria, forma e poder de um estado eclesiástico e civil. Trad. João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nilza da Silva. Ed. 3ª. São Paulo: Abril Cultura, 1983. (coleção Os pensadores)

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[1] HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria, forma e poder de um estado eclesiástico e civil. Trad. João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nilza da Silva. Ed. 3ª. São Paulo: Abril Cultura, 1983. p. 78.

[2] Idem, p. 78

[3] Idem, p. 78.

[4] Idem, p. 78.

[5] Idem, p. 79.

[6] Idem, p. 80