FICHAMENTO DO LIVRO “O BOM SELVAGEM”

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FORTES, Luis Roberto Salinas. Rousseau: o bom selvagem. São Paulo: FTD, 1989. (coleção prazer em conhecer)

- Rousseau é, por excelência, o autor sobre o qual todo mundo se julga apto a discutir, sem se dá o trabalho de lê, de fato, suas obras. Quem fez essa observação foi Henri Bérgson (1859 – 1941). P. 8.

-o século XVIII é chamado de séculos das luzes graças ao notável movimento de idéias de que foi palco e que se costuma designar por iluminismo ou ilustração, devido à sua entusiasmada valorização dos poderes da razão humana. P. 10.

- a grande enciclopédia editada por Diderot e D’ Alembert em Paris e cuja publicação se estende por mais de 20 anos, é a imagem mais completa do espírito filosófico da época. Daí a designação “enciclopedista” atribuída aos filósofos dos séculos XVIII. P. 10.

- ao ler o discurso sobre a origem e o fundamento da desigualdade entre os homens, depois de tê-lo recebido das mãos do próprio Rousseau, Voltaire escreveu com ironia ao autor: “nunca se empregou tanto espírito em querer nos tornar bichos. A gente fica com vontade de andar de quatro ao ler vosso livro”. P. 10.

- outros comentadores acreditam ver uma contradição entre as teses “Discurso sobre a desigualdade” e a obra intitulada “Do contrato social”. Na primeira, o autor parece defender um individualismo radical, fazendo da sociedade a fonte dos males de que padece o homem. Na segunda, ao contrário, parece defender um coletivismo, à medida que promove, por exemplo, a idéia da excelência da pátria e do interesse coletivo, que deve prevalecer sobre o interesse individual. P. 10.

- “escrevi sobre diversos assuntos, mas sempre nos mesmos princípios: sempre a mesma moral, a mesma crença, as mesmas máximas e, se quiserem, as mesmas opiniões”. P. 11.

- “o princípio fundamental de toda moral sobre o qual raciocinei em todos os meus escritos e que desenvolvi neste ultimo com toda a clareza de que era capaz, é de que o homem é um ser naturalmente bom, amando a justiça e a ordem; que não há perversidade original no coração humano, e que os primeiros movimentos da natureza são sempre retos. Fiz ver que a única paixão que nasce com o homem, a saber, o amor de si, é uma paixão em si mesma indiferente ao bem e ao mal, que não se torna boa ou má a não ser por acidente e segundo as circunstâncias nas quais se desenvolvem”. P. 12.

- “fiz ver como pela alteração de sua bondade natural, os homens se tornam afinal o que são”. P. 12.

- “o homem não é um ser simples; ele é composto de duas substâncias”. P. 12.

- “o amor de si, uma vez provado, não é mais uma paixão simples, mas tem dois princípios, a saber: o intelecto e o ser sensitivo, cujo bem está não são o mesmo”. P. 12.

- “o apetite dos sentidos ao corpo, e o amor da ordem, ao da alma. Este último amor, desenvolvido e tornado ativo, trás o nome de consciência, mas a consciência não se desenvolve e na o age a não ser com as luzes do homem. É somente por essas luzes que ele chega a conhecer a ordem e é somente quando a conhece que a consciência o leva a amá-la”. P. 12.

- “nesse estado (natureza) o homem só conhece a si mesmo; ele não vê seu bem-estar oposto nem conforme ao de ninguém, não odeia nem ama nada; limitado exclusivamente ao instinto físico, é nulo, é animal; foi o que fiz ver em meu discurso sobre a desigualdade”. P. 13.

- “quando por um desenvolvimento, de que mostrei o progresso, os homens começam a lançar o olhar sobre seus semelhantes começam também a ver suas relações e as relações das coisas, a adquirir idéias de conveniência, de justiça e de ordem: o belo moral começa a tornar-se sensível, a consciência age”. P. 13

- “acredito não poder melhor justificar tudo o que ousei dizer a não ser dizendo tudo o que penso”. P. 14.

- “assim que estive em condições de observar os homens, olhava-os fazer e escutava falar; depois, vendo que suas ações não se pareciam com seus discursos, buscava a razão dessa dissemelhança e encontrava que ser e pensar sendo para eles duas coisas tão diferentes quanto agir e falar, esta ultima diferença era a causa da outra e tinha ela própria uma causa que me restava buscar”. P. 14.

- “encontrar essa causa na nossa ordem social, que, em todos os pontos contraria à natureza que nada destrói, tiraniza-a sem cessar e a faz sem cessar reclamar seus direitos. Segui essa contradição em suas conseqüências e vi que ela explicava sozinha todos os vícios dos homens e todos os males da sociedade. De onde concluir que não era necessário supor o homem malvado por sua natureza, quando era necessário marcar a origem e o progresso de sua maldade. Essas reflexões me conduziram a novas pesquisas sobre o espírito humano considerado no estado civil e eu encontrava que então o desenvolvimento das luzes e dos vícios se faziam sempre na mesma proporção, não nos indivíduos, mas nos povos  - distinção que sempre fiz cuidadosamente e que nenhum daqueles que me atacaram jamais foi capaz de conceber. P. 14.

- “nasci enfermiço e doentio; custei à vida a minha mãe e o meu nascimento foi a primeira das minhas infelicidades”. P. 16.

- é nesse tom melodramático, tão ao gosto de Rousseau que ele se refere, em sua autobiografia “confissões” ao seu nascimento e à morte de sua mãe como consequência do parto, em 28 de julho de 1712, em Genebra. P. 16.

- a enciclopédia francesa é o movimento intelectual do século das luzes, no qual melhor se materializa a verdadeira revolução cultural, já em curso antes da chegada de Rousseau. P. 19.

- Paris era a grande metrópole européia, o epicentro das novas idéias, era ali que se forjavam os instrumentos ideológicos de que a burguesia, classe em ascensão, se serviria na investida contra os privilégios feudais da aristocracia em decadência. Ali se fixou o destino de Rousseau. P. 19.

- Rousseau permaneceu por mais de um ano em Veneza como secretário da embaixada francesa, voltando a Paris depois de um desentendimento com o embaixador. P. 19.

- em 1745, conheceu Thérèse Levasseur, com a qual, embora sem nutrir grande paixão, viveu de 1749 até o fim de sua vida chegando a ter cinco filhos. Rousseau os abandonou, um a um, em um orfanato parisiense, alegando não ser capaz de educá-los por falta de condições econômicas. P. 20.

- em 1749, o importante filósofo e matemático D’ Alembert, colaborador de Diderot na direção da enciclopédia, convidou Rousseau – e ele aceitou – a escrever para essa obra os verbetes sobre musica. Nesse mesmo ano, depois de considerar escândalo nos meios conservadores e devotos, com sua carta sobre os cegos, Diderot ficou aprisionado durante três anos no castelo de vincennes, nos arredores de Paris. Por ocasião de uma de suas visitas ao amigo, Rousseau leu no jornal Mercure de frence o enunciado da questão proposta pela academia de Dijon para o prêmio de “Moral” do ano 1750. Instigado pela questão, ele compôs imediatamente um texto que ficou famoso, a prosopopéia de Fabrício. Fabrício foi um cônsul romano entre 282 e 278 a. C. e ficou célebre por sua simplicidade de costume em sua Prosopopéia (figura de retórica que significa personificação), Rousseau emprestava a Fabrício e, por sem intermédio, lamenta a corrupção de costumes que, a seu ver, é característica da civilização. Mostrou a Diderot, que o encorajou a dar sequencia à suas idéias, e a participar do concurso; nasceu assim o primeiro discurso, que obteve o primeiro prêmio. P. 20.

- em 1752, Rousseau provocou novamente uma polêmica enorme, ao escrever a carta sobre a música francesa, em que exaltava a música italiana e criticava a francesa. P. 21.

- a academia de Dijon, em 1753, forneceu nova ocasião para a elaboração de outra obra de envergadura: o discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, com o qual concorreu também ao prêmio da academia. Dessa vez não obteve o primeiro lugar. O novo discurso, porem, é incomparavelmente superior ao primeiro, em importância. P. 21.

- logo depois de impresso na Holanda em 1762, o Emílio foi condenado pelo parlamento de paris à fogueira, e o seu autor, à prisão. P. 23.

- [...] fugiu para a Suíça, onde imaginou que seria bem acolhido. Mas estava enganado. P. 23.

- em 1766 refugiou-se na Inglaterra a convite do filósofo e historiador David Hume (1711-1776). P. 23.

- O Contrato Social, também publicado em 1762, foi condenado em Genebra ,

- considerado ofensivo à religião católica (Emílio) foi condenado também pelo arcebispo de Paris Christophe de Beaumont. P. 23.

- Voltaire escreveu contra Rousseau uma violenta sátira intitulada carta do Sr. Voltaire ao Dr. J. - J Rousseau Pansofo. P. 23.

- em 1767 voltou à França, depois de se desentender com David Hume, imaginando-se alvo de uma grande conspiração internacional comandada pelo filósofo. P. 24.

- nos últimos anos de sua vida, dedicou-se a outra paixão: a Botânica. Desde o retorno a Paris, sua saúde e a inflamação da bexiga, de que sofreu por toda a vida, pioraram consideravelmente. P. 24.

- a 2 de julho de 1778 morre subitamente, em circunstâncias não inteiramente esclarecidas. P. 24.

- em 1793, depois da revolução francesa, a convenção, órgão revolucionário máximo, decidiu a solene transferência dos restos mortais de Rousseau da ilha de Choupos, onde foi enterrado, para o panteão de Paris, monumento dedicado aos heróis da pátria. P. 24.

OBRAS

1750 “Discurso sobre as ciências e as artes”. O autor rejeita a idéia de que o renascimento das artes e das ciências – que se costuma datar do século XV e XVI – tenha contribuído para o aperfeiçoamento moral dos homens. Defende a tese da influência perniciosa das artes e das ciências sobre os costumes.

1755 – “Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens”. A desigualdade de condições que se observa entre os homens em nossa sociedade não é natural ao homem, mas decorre da própria evolução social, especialmente a partir da instituição da propriedade privada.

1756 – “Carta sobre a providência”. Polêmica de Rousseau com Voltaire a respeito da inferência da providência divina nos assuntos humanos e a propósito do terremoto de Lisboa, ocorrido em 1755.

1758 – “Carta a D’ Alembert sobre os espetáculos”. Resposta de Rousseau ao verbete da enciclopédia sobre Genebra, redigido por D’ Alembert, que propõe a introdução naquela cidade de um teatro nos moldes franceses. Rousseau rejeita a idéia e critica o teatro francês, apontando os malefícios que sua introdução acarretaria para a república de Genebra.

1761 – “Júlia ou a Nova Heloisa”. Cartas trocadas entre dois personagens – Júlia e Saint-Preux – ligados por uma paixão poderosa, mas separados pelos preconceitos.

1762 – “Do Contrato Social”. Uma comunidade autêntica é aquela na qual a vontade geral, extensão da vontade dos cidadãos livres, é a autoridade soberana.

____ – “Emílio ou da Educação”. Acompanha desde a infância a formação de um personagem imaginário, Emílio, Rousseau reconstitui a imagem do homem natural, critica a instituição pedagógica vigente e assenta as bases de uma nova educação.

1763 – “Carta a Christophe de Beaumont”. Resposta ao arcebispo de Paris que condenou o Emílio.

1764 – “Cartas escritas da montanha”. Resposta de Rousseau às cartas escritas do campo, do procurador-geral genebrino Tronchin, na qual ele se defende das acusações contra O contrato e o Emílio.

1765 – “Projeto de Constituição para a Córsega”. A pedido de Buttafucco, personagem importante na política da ilha de Córsega, Rousseau se faz de legislador.

1768 – “Dicionário de música”

1772 – “Considerações sobre o governo da Polônia”. A convite de nobres poloneses insurretos, Rousseau propõe um projeto de reforma do governo e das leis polonesas, aplicando os princípios do contrato.

OBRAS PUBLICADAS POSTUMAMENTE

1782 E 1790 – “Confissões”. Penetrante estudo autobiográfico ou auto-analítico.

1782 – “Devaneios de um caminhante solitário”.

1790 – “Diálogos”. Rousseau juiz de Jean-Jaques.

1805 – “Cartas sobre a tolerância”.

1924 a 1937 – “Correspondência geral”. 20 volumes.

CRONOLOGIA

- 28 de junho de 1712 – nascimento de Rousseau, em Genebra, Suiça.

- 1752 – a Enciclopédia é condenada pela 1º vez.

- 1756 – Início da guerra dos sete anos, entre França e Inglaterra.

- 1760 – Inicia-se na Inglaterra a era do maquinismo e da grande industria.

- 1776 – Independência dos EUA.

- 1778 – 2 de julho – morre Rousseau.

- 1789 – começa a revolução francesa.

- ____ – Entrada em vigor da constituição americana, que segue inspiração rousseauniana.

- _____ – Conjuração mineira, no Brasil, cujos participantes utilizaram especificamente as obras de Rousseau. P. 26-27.

- “se a natureza fez bem ou mal em quebrar o molde no qual me lançou, é sobre o que não se pode julgar a não ser depois de eu ser lido”. P. 28

OS ESPETÁCULOS

- no século XVIII a arte do teatro passa por uma extraordinária expansão e discute-se muito sobre as virtudes do teatro, se ele é ou não uma boa escola de moral e bons costumes e a ele os filósofos dão grande importância. P. 29.

- na carta a D’ Alembert, Rousseau condena o teatro francês, examinando a questão dos espetáculos a partir de uma ótica. P. 30.

- perguntar se os espetáculos são bons ou, más em si mesmos é formular uma questão muito vaga; é examinar uma relação antes de ter fixado os termos. Os espetáculos são feitos para o povo e é somente por seus efeitos sobre ele que se pode determinar suas qualidades absolutas. P. 30.

SOCIEDADE VERSUS NATUREZA

- o segundo discurso que trata da desigualdade, tão mal recebido por Voltaire, é entusiasticamente saudado por um dos maiores pensadores do século XX Claude Levi-Strauss (nascido em Bruxelas em 1908), como o livro que fundou a antropologia ocidental. P. 32.

- os homens são maus, mas não intrinsecamente, não enquanto portadores dos atributos da espécie homem. P. 32. 

- a essência, a natureza do homem é essencialmente boa; o que vemos diante de nós é uma degradação, uma degenerescência dessa natureza originalmente, em si mesma límpida e rica em potencialidade. P. 32.

- deformado, o homem de hoje pouco tem a ver, a não ser talvez a mera aparência, com o homem selvagem ou com os homens da antiguidade clássica, os gregos e os romanos. Como explicar essa alteração? Em que consiste a corrupção? P. 32.

- o problema de que parte Rousseau é o mesmo de Descartes: sobre o que de solido é possível apoiar nossas certezas e nossas idéias sobre as coisas? P. 34.

- para Descartes as bases são apena intelectuais; o critério para avaliar a certeza de uma idéia é a clareza e a distinção. P. 34.

- Rousseau convoca uma dimensão do homem para alem do intelecto e dos sentidos: é preciso levar em conta o homem em sua totalidade, como coração, como sensibilidade moral. P. 34.

- no conhecimento acha-se comprometido o homem na sua totalidade e, portanto, também o seu sentimento e suas “paixões”. Trata-se, pois de uma recusa do intelectualismo racional [...]. P. 34.

- antecipando-se a Kant, Rousseau partiu da convicção de que é limitada a capacidade humana de conhecimento. P. 35.

- orgulhoso, o homem quer “tudo penetrar, tudo conhecer”, e se esquece de perguntar em primeiro lugar pela potencia de sua faculdade de conhecer: “pequena parte de um grande todo, [...] somos bastante vãos para querer decidir o que é este todo em si mesmo e o que somos em relação a eles”. P. 35

- partindo da observação do universo que o circula, Rousseau chega à idéia de Deus, concebido como uma causa primeira que move o universo e anima a natureza. “quanto mais observo a ação e a reação das forças da natureza agindo umas sobre as outras, mas acredito que de efeitos em efeitos é preciso sempre remontar a alguma vontade como primeira causa, pois supor um progresso das causas ao infinito é não supor nenhuma”. P. 35.

- existe, pois, uma causa primeira do universo, ao que se convencionou chamar de Deus, uma vontade criadora. Rousseau se utiliza aqui da tradicional prova da existência de Deus percebida através dos efeitos de sua ação. Só que na sua perspectiva, a prova vem reforçada pela aceitação do coração. P. 36.

- a partir daí pode ser estabelecido uma segunda verdade sobre a natureza. Como o universo que nos circunda mostra-se harmonioso, como um vasto conjunto de correspondência e simetria, devemos concluir pelo caráter inteligente da causa que o produziu: “se a matéria movida me mostra uma vontade, a matéria movida segundo certas leis me mostra uma inteligência”. P. 36.

- o que importa reter a partir dessas verdades primeiras é a idéia do universo como uma ordem inteligente, como uma vasta cadeia de seres que se interligam e onde cada um ocupa um lugar bem preciso, que melhor se coaduna com os desígnios impenetráveis, da boa vontade inteligente, criadora de tudo. P. 36.

- voltando-se em seguida para o homem, Rousseau coloca o problema de saber qual a posição destinada a esse ser particular nesta vasta cadeia da ordem universal. P. 36.

- e aqui um primeiro choque, ou um grande espanto nos espera: são os coordenados movimentos astronômicos. Bem diferente, porém, é o espetáculo das coisas humanas, em que domina a mais completa desordem. “o quadro da natureza não me oferecia senão harmonia e proporção, o do gênero humano não me oferece senão confusão e desordem! O concerto reina entre os elementos, e os homens estão nos caos! Os animais são felizes, só o seu rei é miserável! Ó sabedoria, onde estão tuas leis? Ó providência, é assim que reges o mundo? Ser benfazejo, que foi feito do teu poder? Vejo o mal sobre a terra”. P. 36-37.

- como explicar a existência do mal, se o criador é bondade? É nesse ponto que se estabelecerá a terceira verdade e fundamental. P. 37.

- para a terceira verdade, Rousseau entra em contraste com o materialismo vigente no século XVIII. Os materialistas negam a existência de Deus, afirmam a matéria como única causa e única realidade substancial. P. 37.

- não há verdadeira vontade, nem verdadeira ação sem uma liberdade, que é seu princípio eficiente. E é esse atribuo distintivo do homem que, se por um lado é motivo de orgulho, por outro responde pela própria existência do mal sobre a terra. P. 37.

- se há desordem, se há caos é porque os homens são livres e podem fazer um uso ou abuso da liberdade que os leva a exorbitar, a ir para fora ou para alem da orbita normal que lhes é própria. Logo no primeiro parágrafo do livro I do Emílio, Rousseau escreve: “tudo é bem, saindo das mãos do autor das coisas; tudo degenera entre as mãos do homem”. P. 37.

- é a contradição dinâmica entre natureza e sociedade que comanda o processo e as dificuldades do convívio forçoso com seus semelhantes, que levará o homem a entrar em contradição com suas disposições naturais. P. 38.

- ao lado de Montesquie, Rousseau foi considerado precursor da sociologia pelo sociólogo Émile Durkein. P. 38.

- Rousseau não procedeu a uma investigação abstrata sobre os atributos que constituem o homem. Ele interpretou a evolução desde os primórdios da humanidade até os dias de hoje. O que interessa é desvendar a lógica própria ao desenvolvimento dos homens através de sua história. Trata-se de uma investigação arqueológica, que buscará reconstituir estágios perdidos na evolução do homem para definir como era ele em seus primórdios e como teriam ocorridos as alterações. Teremos a reconstituição dinâmica e dramática que oporá um “estado de natureza” a um “estado de sociedade” e recriará imaginariamente os sucessivos cenários intermediários que conduziram de um termo a outro. P. 39.

- Rousseau pretende imaginar como seria o homem antes da passagem para a vida em sociedade [...]. P. 39.

- para Rousseau, não foi positiva a influência das luzes ou dos progressos nas artes e nas ciências a partir do renascimento. Não é verdade, diz, que os homens mais cultivados ou as nações em que as artes e as ciências mais se aprimoraram sejam necessariamente melhor do ponto de vista moral. P. 41.

- no segundo discurso, é feito um virulento ataque contra a civilização: o excesso de ciência e arte acaba por corromper o homem, tornado-o hipócrita, acentuando e generalizando seu egoísmo, jogando uns indivíduos contra os outros e levando-os em uma cadeia inferior de relações de submissão . P. 41.

- nascido do orgulho humano e da humana ociosidade, as ciências e as artes acabam por consolidar esses vícios, ensinado aos homens não o cumprimento de seus deveres, mas a se encantarem mutuamente e melhor dissimularem suas intenções puramente egocêntricas. P. 41.

- o resultado principal do projeto civilizatório em seu todo, consiste numa cisão entre a região do ser e a do aparecer. Os homens aparentaram todas as virtudes sociais para melhor perseguir seus objetivos puramente egoístas ou para suplantar seus rivais na eterna luta pela satisfação do seu próprio amor exclusivista. P. 41.

- a desigualdade é uma marca tão saliente em nossa civilização. Em primeiro lugar, os homens são diferentes vivendo sob condições variadas e formas e formando povos distintos, com costumes e línguas próprias. P. 42.

- como dizia Rousseau, a desigualdade não é um fato natural, ela não é autorizada pela lei da natureza. Considerado em sua condição natural, o home não mantém relação de desigualdade com seus semelhantes. A desigualdade, portanto, é socialmente produzida no decorre da evolução da histórica da humanidade. É até possível marcar o momento de sua aparição e determinar sua causa com precisão. P. 43.

- o que Rousseau fez nesse discurso foi traçar a gêneses da desigualdade, mostrar como ela se formou pouco a pouco através de diferentes etapas, qual sua origem e como tudo isso se relaciona com os demais fatos e fenômenos característicos da vida em sociedade. P. 43.

- o objeto (do discurso) é o estudo do homem. Para Rousseau, é preciso ir até a essência do homem para poder julgar sua condição atual. P. 43.

- conhecer o homem em sua natureza essencial é ir alem do existente daquilo que está historicamente dado, é ir em busca de um estado inexistente. P.44.

- na primeira parte do discurso, o autor se dedicou justamente a reconstrução hipotética desse estado primitivo, enquanto na segunda buscou acompanhar o processo que conduz até o estado atual. P. 44.

- o primeiro de todos os cuidados é o de si mesmo. P. 45.

- toda a moralidade de nossas ações está no julgamento que temos de nós mesmos. P. 45.

- há, portanto, no fundo das almas um princípio inato de justiça e de virtude de acordo com o qual, apesar de nossas próprias máximas, julgamos boas ou más nossas ações e as alheias e é a esse princípio que chamo consciência. P. 47.

- para compreender o homem em estado de natureza, Rousseau considerou três aspectos na segunda parte do primeiro discurso: o físico, o metafísico e o moral. P. 53.

- necessidades poucas e poucos esforços para sua satisfação: eis a condição primitiva. P. 53.

- é somente quando ultrapassamos esse nível material e tentamos penetrar no interior do homem que começamos a discernir as características que lhes são especificas e os distinguem dos outros animais. P. 54.

- quais seriam as características do homem? Rousseau vê duas: a liberdade e a perfectibilidade. P. 55.

- o animal não pode afastar-se da “lei que lhe é prescrita, mesmo quando seria vantajoso fazê-lo”, já o homem, dado seu poder de escolha, pode transformar as leis, “mesmo em seu prejuízo”. P. 55.

- a natureza comanda a todo o animal, e a besta obedece. O homem experimenta o mesmo, mas ele se reconhece livre para aquiescer ou resistir; e é, sobretudo, na consciência dessa liberdade que se encontra a espiritualidade de sua alma. P. 55.

- há ainda outra característica distintiva no homem que, combinada à sua liberdade, vai levá-lo para longe da condição animal. É a faculdade de se aperfeiçoar: a perfectibilidade. Essa faculdade, diz nosso autor, “com a ajuda das circunstâncias desenvolve sucessivamente todas as outras e reside entre nós tanto na espécie quanto no indivíduo, ao passo que um animal é, no fim de alguns meses, o que será durante toda a vida, e sua espécie, ao termino de mil anos, será o que era no primeiro ano desses mil anos. P. 55-56.

- e é fácil perceber que essa faculdade “quase ilimitada” é a grande fonte, ao lado da liberdade, de todas as infelicidades do gênero humano. Graças à perfectibilidade o homem se afasta cada vez mais da tutela da natureza e acaba por desviar-se, aventurando-se por caminhos que lhes serão funestos. P. 56.

- é para atender as determinações de suas paixões que o homem age. Rousseau analisa a alma humana seguindo a mesma analogia que vemos sintetizada de maneira tão precisa num verso do poeta inglês Alexander Pope (1688-1744). “se a razão é uma bússola, as paixões são os ventos”. P. 56.

- outro combustível natural na ação, é o que Rousseau chama de pitié ou compaixão. É nessa paixão primitiva que reside a fonte de todas as futuras virtudes sociais. Posteriormente desenvolvida, uma vez consumado o laço social, ela se transformará na consciência ou no instinto moral. Capacidade de sair de si e de se identificar com o outro, é por sua presença em nós que podemos, livrando-nos de nosso egoísmo de civilização, nos lançar na reconstrução da imagem do homem primitivo. P. 57.

- assim como o amor de si leva à conservação do individuo, a pitié, faculdade de compartilhar o sofrimento alheio, é uma espécie de instinto de conservação mútua da espécie. P. 57.

- ao lado dessa duas paixões centrais, o autor considera outras: o instinto de reprodução, ou impulso sexual. Rousseau postula que no estado primitivo, esse sentimento é puramente físico. Nada vincula um individuo de um sexo a outro a não ser o puro impulso momentâneo que, uma vez satisfeito, leva novamente cada qual para seu lado e restitui o isolamento anterior. P. 57.

- não há como falar em sociedade ou associação entre esta multiplicidade dispersa de existências solitárias. P. 58.

- de acordo com a restituição da condição primitiva Rousseau conclui que a desigualdade não é autorizada pela lei da natureza. Resta indicar a fonte da desigualdade: é o que é feito na segunda parte desse segundo discurso. P. 58.

- Rousseau fixou a origem da desigualdade dividindo a linha da evolução em dois segmentos de iguais dimensões. “o primeiro que, tendo cercado um terreno, lembrou-se de dizer, isto é meu, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil”. P. 59.

- a instituição da propriedade privada: eis o momento inaugural da sociedade e a primeira fonte das desigualdades. P. 59.

- antes desse período inaugural temos um primeiro período que conduz do puro estado de natureza até a sociedade e depois teremos um novo período no qual se fixam as diferentes etapas da evolução da sociedade. P. 59-60.

- nesse primeiro período, o homem ainda não atingiu o estado propriamente natural, mas já afastado do equilíbrio estático primitivo, é empurrado gradativamente à sociedade. É o período que alguns comentadores propõem que se denomine de estado de natureza histórico. P. 60.

- a noção de propriedade não é uma idéia inata que acompanha o homem desde os tempos primitivos, mas é uma idéia adquirida. P. 62.

- uma nova invenção teve lugar: a invenção da agricultura e da metalurgia. O ferro e o trigo é que civilizaram os homens e perderam o gênero humano. Da invenção dessas artes, mediante as quais se intervém de maneira insuspeitada no curso dos processos naturais, brotou como consequência inevitável a divisão do trabalho e a propriedade privada, pois desde que foram necessários homens para fundir e forjar o ferro, foram necessários homens para nutrir aqueles. Para subsistir, os indivíduos passaram a depender do trabalho alheio. P. 62-63.

- com a instituição da propriedade privada e conseqüente desigualdade, cria-se entre ricos e pobres um estado permanente de desavença. E uma verdadeira “luta de classe”. (Rousseau não utilizou essa expressão). P. 63.

- enquanto o selvagem vive em si mesmo, o homem sociável sempre fora de si, só sabe viver baseando-se na opinião dos demais. P. 65.

- o primeiro sentimento do homem, foi o de sua existência; sua primeira preocupação a de sua conservação. P. 73.

- no contrato social o problema é a organização política global da sociedade. P. 79.

- o Emílio trata das possibilidades pedagógicas de livrar um individuo da corrupção circundante. As duas perspectivas se articulam e se completam. P. 79.

- provocando muita repulsa e grande controvérsia, e após ter sido proibido em Paris e queimado em Genebra, o livro (O contrato social) não parou de aumentar sua influência, ganhando sucessivas edições [...]. P. 79.

- no “Contrato Social” encontramos uma determinação da essência da sociedade política justa e eficaz, uma característica de suas formas principais e uma definição das leis essenciais do seu funcionamento. P. 79

- se o grande problema das sociedades que temos hoje diante de nós é a desigualdade e a opressão a questão a ser formulada é a seguinte: em que condições é possível existir uma sociedade na qual se realize o máximo de liberdade e o máximo de igualdade? P. 79-80.

- os princípios do direito político serão assim um instrumento de medida que nos permite avaliar as sociedades políticas existentes. P. 80.

- mas atenção: Rousseau não se dedica apenas ao problema teórico da justiça, mas está preocupado em ver de que modo justiça e utilidade podem ser conciliadas. P. 80.

- não se trata de ver em termos ideais como seria uma sociedade concebida segundo a justiça, mas de conciliá-la com o plano do interesse, sabendo-se que os homens tais como são, governam-se pelo princípio da utilidade ou do amor de si. Não se trata de conceber uma sociedade apenas segundo os imperativos do “dever ser” ou da moral pura, mas uma sociedade humanamente viável que sintetize de maneira harmoniosa as exigências da

Justiça com as exigências materiais do bem viver. P. 80.

- é a partir do século anterior ao de Rousseau, em particular com Lock, que começam a se questionar radicalmente as bases do poder político [...]. A autoridade monárquica, que até então parecia impor-se naturalmente, deve agora ser fundada na razão. P. 81.

- Rousseau seguiu o esquema do “contratualismo”, mas introduziu grandes novidades na concepção desse pacto fundador da sociedade política. P. 81.

- de acordo com Rousseau, a ordem social é descontinua em relação à ordem natural: “ela não vem da natureza”, mas está fundada em convenções. P. 81.

- no primeiro livro do contrato, o filósofo mostra como a sociedade não provém da natureza e quais as convenções sobre as quais ela se funda. P. 81.

- Rousseau refuta diferentes teses que tentam apoiar a autoridade seja na família, seja na força, ou sobre um suposto direito de escravidão. (As teses que tentam naturalizar a obediência ou a autoridade política são refutadas por Rousseau nos capítulos II, III e IV do livro I). P. 81.

- o pacto constituinte, é o ato pelo qual um povo é um povo, aquilo que faz com que um povo se defina de um agregado de caótico de indivíduos. P. 82.

- é no capitulo VI do livro I, centro de todo o tratado, que são fixados os termos do pacto. Supondo que os homens atingiram um estágio de evolução no qual já não podem dispensar o auxilio dos seus semelhantes, Rousseau formula o problema em termo de uma conjunção de esforços que não venha a ser prejudicial à liberdade, este dom natural que nos define como homens. O problema se resume em “encontra uma forma de associação que defenda e proteja de toda a força comum a pessoa e os bens de cada associado e pela qual cada um unindo-se a todos não obedeça contundo senão a si mesmo e permaneça tão livre quanto antes”. Em que termos terá de ser estipulado tal pacto para que essas exigências, aparentemente contraditórias, venham  ser igualmente atendidas? P. 82.

- um tal contrato terá de ter como clausula central: a alienação total de cada associado, com todos os seus direitos a toda à comunidade. P. 83.

- a entrega de si e de seus bens e a submissão total não serão estipulados em favor de um outro indivíduo que viria a se constituir na autoridade política, arbitro encarregado de dirimir os conflitos. Esse despojamento se fará em favor da própria comunidade como um todo. Esse é um ponto essencial, em relação ao qual toda a atenção é pouca, pois essa inovação fará toda a originalidade do pacto rousseauniano. P. 83.

- segundo os termos desse pacto, cada associado concorda em se colocar “sob a suprema direção da vontade geral”. P. 83.

- quando concordamos em nos submeter, todos os outros pactuantes concordam também em se colocar sob a direção suprema, não de uma vontade alheia, mas da vontade coletiva da própria comunidade, daquela vontade que visa acima de tudo ao interesse coletivo. P. 83.

FICHAMENTO DO LIVRO “O PENSAMENTO DE KANT”

Bibliografia

PASCAL, George. O pensamento de Kant. Petrópolis: vozes, 1985.

- O que conduziu Kant à idéia crítica não foi a rejeição das conclusões metafísicas, e sim a consciência da incerteza dessas conclusões, e da fraqueza dos argumentos em que assentavam. P. 29.

- Nas declarações do próprio Kant, foi a leitura de Hume que lhe fez compreender a necessidade de repensar toda a metafísica.

Confesso abertamente haver sido a advertência de David Hume que, já la vão muitos anos, pela primeira vez me despertou de meu sono dogmático e incutiu a minha pesquisa no domínio da filosofia especulativa, orientação inteiramente diferente (Prolegomenos, prefácio, trad. De A. P de Carvalho, com. Edit. Nasc., SP, 1959, p. 28). (p. 29-30)

- A noção de crítica não se trata, evidentemente, de fazer o processo da razão assim como o faria uma crítica cética e destrutiva. Trata-se de um exame critico da razão, isto é, de um exame crítico que tem por fim – e tal é o sentido etimológico da palavra crítica – de discernir ou distinguir o que a razão pode fazer e o que é incapaz de fazer. A preocupação crítica consiste, essencialmente, em não se dizer mais do que se sabe. Tal fora a preocupação de Sócrates, cuja ironia visava dissipar as aparências de um saber falso. Tal fora também a preocupação de Descartes, que tencionava chegar a verdade pela duvida. P. 32

- “não entendo com isso uma crítica dos livros e dos sistemas, mas a da faculdade da razão como tal, em relação a todos os conhecimentos a que esta possa aspirar independentemente de toda experiência e, por conseguinte, a decisão sobre a possibilidade ou impossibilidade de uma metafísica em si, bem como a determinação tanto das fontes quanto dos limites da mesma; e tudo isso a partir de princípios.” P. 33.

- o método kantiano denominar-se método reflexivo. Com efeito, é refletindo sobre os conhecimentos racionais que nós possuímos, que Kant tentará obter uma idéia precisa da própria natureza da razão. E a reflexão nada mais é senão aquele movimento pelo qual o sujeito, a partir de suas próprias operações, se volta sobre si mesmo. A análise reflexiva está, pois, ligada à idéia crítica. P. 33.

- a metafísica procura estender o nosso conhecimento a domínios situados para alem da experiência, o que equivale a dizer que as noções metafísicas, são noções a priori, e como tais conduziram a todas as contradições do dogmatismo. P. 35.

- quando Galileu ou Torricelli, em lugar de se guiarem docilmente pela experiência, acumulando observações esparsas, começaram a interrogar a natureza segundo as exigências da razão, logrando assim descobrir-lhes as leis, eles se deram conta de que “a razão não percebe senão aquilo que ela mesma produz segundo seu próprio objeto”. P. 35.

- a revolução copernicana de Kant é a substituição, em teoria do conhecimento, de uma hipótese idealista à hipótese realista. P. 36.

- o realismo admite que uma realidade nos é dada, quer seja de ordem sensível (para os empiristas) , ou de ordem inteligível (para os racionalistas), e que o nosso conhecimento deve modelar-se sobre essa realidade. Conhecer nessa hipótese significa registrar o real, e o espírito é meramente passivo. P. 36.

- já o idealismo supõe ao contrário, que o espírito intervém ativamente na elaboração do conhecimento, e que o real, para nós, é resultado de uma construção. O objeto, tal como o conhecemos, é, em parte, obra nossa e, por conseguinte, podemos conhecer a priori, em relação a todo objeto, os característicos que ele recebe de toda a nossa faculdade cognitiva. “não conhecemos a priori nas coisas senão a quilo que nós mesmos nelas colocamos”. P. 36.

- importa precisar, agora, a própria noção de a priori, e para tantos a que distinguir, em nosso conhecimento dos objetos, duas classes de elementos: os que dependem do próprio objeto e constituem a matéria do conhecimento; e os que dependem do sujeito, e constituem a forma do conhecimento. P. 36.

- conhecer é da forma a uma matéria e a matéria é claro que é a posteriori, e a forma é a priori. Com efeito, a matéria do conhecimento é variável de um objeto a outro, visto depender do objeto; mas a forma, sendo imposta ao objeto pelo sujeito seria reencontrada invariavelmente em todos os objetos por todos os sujeitos. P. 36.

- existem pois conhecimentos a priori e conhecimentos a posteriori. Com efeito, de todo objeto a ser conhecido, nós sabemos a priori que será conforme as formas que o espírito lhe impõe no ato de conhecer; do contrário, não conheceríamos. E o que é mais dispomos de um critério infalível para distinguir esses conhecimentos a priori dos conhecimentos a posteriori; a priori é toda proposição universal e necessária. “a necessidade e a universalidade rigorosa são, pois, indicações certas de um conhecimento a priori, e ademais, são inseparáveis”. P.37.

- a experiência nos permite constatar que uma realidade nos é dada de tal ou tal maneira; mas não nos diz por que ela nos é dada assim, e não de outra maneira; por isso a experiência não pode dar origem senão a proposições contingentes. Uma proposição necessária – isto é, uma proposição cujo contrário é impossível – não pode basear-se senão nas leis da razão. “a experiência nos ensina que uma coisa é isto ou aquilo, mas não que tal coisa pode ser de outro modo”. P. 37.

- se nos ativermos à experiência, não poderemos enunciar proposições universais; a nossa certeza, com efeito, limita-se aos casos que podemos constatar, e só por um processo totalmente arbitrário poderíamos passar de uma afirmação geral válida para a maioria dos casos a uma afirmação universal Válida para todos os casos: “a universalidade empírica não passa de uma extensão arbitrária de valor”. P. 37.

- portanto a razão é a fonte única de proposições universais e absolutamente necessárias. E inversamente não haveria proposições universais e necessárias, isto é, a priori, se a razão não fosse, por si mesma, fonte do conhecimento. P. 37.

- os conhecimentos da matemática e da física são verdadeiramente conhecimentos de modos a porem de acordo os espíritos, coisas que as proposições metafísicas não conseguem. Para se compreender essa diferença, mister se faz, distinguir os juízos analíticos dos juízos sintéticos.

                              ANALÍTICO: é o juízo que se limita a explanar um conceito, a analisar-lhe o conteúdo, sem fazer apelo a qualquer elemento novo; o predicado nesse caso é extraído do sujeito por simples analise.

                            SINTÉTICO: ao contrário, é um juízo cujo predicado acrescenta alguma coisa ao conceito do sujeito. Já não se trata de uma simples análise do sujeito, pela qual se descobrisse um predicado, mas de uma verdadeira síntese de um sujeito e de um predicado. P.38.

- todo juízo de experiência é sintético, porque a experiência nos ensina a acrescentar certos atributos aos nossos conceitos. Os juízos analíticos, ao invés, são a priori, pois não há nenhuma necessidade de recorrer à experiência. Para determinar o que penso num dado conceito. P. 38.

- por forma devem entender-se os quadros universais e necessários através dos quais o espírito humano percebe o mundo; são como outros tantos óculos sem os quias nada conseguiríamos ver. P. 40.

- “o objeto é aquilo em cujo conceito se encontra reunida a multiplicidade de uma intuição dada.” P. 41.

- as formas a priori da sensibilidade, ou intuições puras são o espaço e o tempo. Quer dizer: espaço e tempo são os modos próprios ou característicos pelos quais o espírito vê ou percebe as coisas; são os quadros ou moldes universais e necessários nos quais se inserem as intuições empíricas (cores, sabores, sentimentos etc.). P. 41.

- o espaço é a forma do sentido externo, e a forma do sentido interno: necessariamente percebemos as coisas no espaço, e o nosso estado de alma no tempo. P. 41.

- um conhecimento é transcendental quando concerne à nossa maneira de conhecer a priori os objetos. P. 43.

- na introdução da primeira edição da Crítica da Razão Pura, lia-se a definição seguinte: “chamo transcendental a todo conhecimento que se ocupa, não propriamente com objetos, mas, em geral, com a nossa maneira de conhecer objetos, enquanto esta deve ser possível a priori”. P. 43.

- transcendental se opõe a empírico. P. 43.

- “por idéia entendo um conceito racional necessário, ao qual não pode corresponder nenhum objeto dado pelos sentidos. P. 44.

- contra o empirismo, Kant afirma que: “intuições sem conceitos são cegas”. P. 45.

- contra o racionalismo Kant afirma que: “pensamentos sem conteúdos são vazios”. P. 46.

- “àquilo que no fenômeno, corresponde à sem sensação eu chamo de matéria do fenômeno; mas ao que faz com que o múltiplo do fenômeno possa ser organizado em certas relações, chamo de forma do fenômeno. P. 49.

- o espaço e o tempo, com efeito, são as formas em cujo interior se ordena a multiplicidade conhecida pela sensação. P. 50.

- o espaço é a forma do “sentido exterior” propriedade que tem nosso espírito de nos representar objetos como existentes fora de nós;

- o tempo é a forma do “sentido íntimo” propriedade que tem nosso espírito de perceber-si a si mesmo intuitivamente, ou, com mais exatidão, o que equivale a dizer que todo objeto fora de nós situa-se no tempo. É por meios de relações espaciais que nós representamos os objetos externos, e é por meio de relações temporais que nós representamos os estados internos ao que se deve acrescentar que “o tempo não pode ser intuído exteriormente, assim como o espaço não pode ser como algo sem nós”. P. 50-51.

-     Kant mostra que o espaço e o tempo dependem unicamente da forma de nossa intuição, da constituição subjetiva de nosso espírito. P. 51.

- o espaço não pode ser um conceito formado a partir da experiência exterior, visto como, ao contrário, toda experiência exterior supõe o espaço. P. 51.

- o espaço é a priori, por que a sua representação é a própria condição da possibilidade dos fenômenos. Com efeito, pode-se conceber um espaço em que não houvesse objeto algum, mas não se pode perceber um objeto fora do espaço. P. 51.

- “o espaço é uma representação necessária a priori, que serve de fundamento a todas as intuições exteriores”. P. 52.

- o espaço só pode ser uma intuição, visto conter em si uma multidão infinita de representações, o que seria impossível se fosse um conceito, que é apenas a representação do caráter comum de uma multidão infinita de representações possíveis. P. 52.

- “o tempo não é apenas um conceito empírico extraído de alguma experiência”. P. 55.

- “o tempo é uma representação necessária que serve de fundamento a todas as intuições”. P. 55.

- os fenômenos podem desaparece, não, porém, o próprio tempo. Tudo se passa no tempo, mas o tempo não passa. O tempo é, pois, dado a priori. P. 55.

- não se podem conceber tempos diferentes senão como partes de um mesmo tempo. P. 55.

- dizer que nós conhecemos as coisas assim como nos aparece, e não como são em si mesmas, não é dizer que as coisas que conhecemos sejam meras aparências. P. 58.

- “o fenômeno é algo que não se encontra no objeto em si mesmo, mas sempre na relação do objeto ao sujeito, e que é inseparável da representação do primeiro”. P. 59.

- para todo conhecimento se exige que os conceitos se tornem sensíveis, juntando-lhes o objeto dado na intuição, e as intuições se tornem conceitos inteligíveis, submetendo-as a conceitos. Sensibilidade e entendimento são, assim, igualmente necessários; na verdade são inseparáveis. Cada uma das duas faculdades nada é sem a outra: “nenhuma dessas propriedades é preferível à outra. Sem a sensibilidade, nenhum objeto nos seria dado, e sem o entendimento, nenhum seria pensado. Pensamentos sem conteúdos são vazios; intuições sem conceitos são cegas”. P. 60.

- a lógica transcendental é, pois uma lógica das formas do entendimento enquanto estas são constitutivas da experiência. P. 61.

- o entendimento é uma faculdade cognitiva não-sensível, isto é, uma faculdade de conhecer por meio de conceitos. P. 63.

- “o entendimento em geral pode ser representado como uma faculdade de julgar”. P. 63.

- pode-se dizer, pois, que pensar é julgar, quer dizer, estabelecer relações entre representações, reduzi-las à unidade. P. 63.

- categorias são condições subjetivas do pensamento. P. 66.

- toda ligação é um ato de entendimento, pois os dados sensíveis, em si mesmos, são pura multiplicidade. P. 67.

- podemos chamar de síntese ao ato pelo qual o entendimento efetua uma ligação numa multiplicidade dada. P. 67-68.

- toda análise supõe uma síntese previa: o entendimento não pode separar senão aquilo que previamente ligou. P. 68.

- o conceito de ligar implica o conceito de unidade; não se pode conceber uma ligação de elementos múltiplos, amenos que se conceba esta multiplicidade como uma unidade: “a ligação é a representação da unidade sintética do múltiplo. P. 68.

- conceber um objeto é reduzir à unidade e à identidade à multiplicidade e a diversidade das aparências: “o objeto é aquilo em cujo conceito se unifica o múltiplo de uma intuição dada”. P. 69.

- as categorias são efetivamente as condições sem as quais não poderíamos conhecer um objeto, isto é, que elas se referem necessariamente e a priori a objetos de experiências, pois, é somente por meio delas que um objeto de experiência pode ser pensado. P. 70.

- “a categoria não tem outro uso, para o conhecimento das coisas, senão o de aplicar-se a objetos de experiência”. P. 71.

- pensar um objeto, e conhecer um objeto, não é, pois, a mesma coisa. Para o conhecimento, com efeito, requerem-se dois elementos: primeiro, o conceito, pelo qual, em geral, um objeto é pensado (a categoria) e, segundo, a intuição pela qual ele é dado. P. 72.

- todo conhecimento supõe intuições e conceitos; assim se justifica a celebre fórmula, já citada mais acima: “intuições sem conceitos são cegas; conceitos sem matéria são vazios”. Retomando a comparação evocada a propósito das intuições puras, diremos: se o espírito é como um olho, a que as formas a priori servem de óculos, o olho nada mais vê senão através dos seus óculos; sem estes, ele é cego, mas os óculos só lhe sevem para ver o que é exterior a eles. P. 72.

- o principio supremo de todos os juízos sintéticos é, pois: que todo objeto está sujeito às condições necessárias da unidade sintética do múltiplo da intuição no seio de uma experiência possível. P. 76.

- princípios do entendimento ou princípios a priori são as proposições que não derivam da experiência e as quais, todavia, toda experiência deve conformar-se, sob pena de não ser, para nós, algo que possamos conhecer. P. 76.

- “todas as intuições são grandezas extensivas”. P. 77.

- Kant chama extensiva à grandeza onde a representação das partes torna possível a representação do todo. P. 77.

- as categorias da qualidade correspondem às antecipações da percepção que se enunciam assim: “em todos os Fenômenos, o real que é um objeto de sensação, tem uma grandeza intensiva, isto é, um grau”. P. 78.

- por grandeza intensiva deve entender-se um grau de influência sobre os sentidos, e por antecipação, um juízo que fazemos sobre os objetos da experiência, anteriormente à nossa percepção dos mesmos. P.

- as analogias da experiência correspondem às categorias da relação, tem como principio geral: a experiência só é possível pela representação de uma ligação necessária das percepções e das aplicações particulares a cada categoria. P. 78.

- aqui já não se trata de axiomas, nem de antecipações, pois o que está em jogo não é a própria natureza dos fenômenos, mas a sua própria existência no tempo. As analogias não passam de regras que determinam as relações entre os fenômenos num tempo [...]. P. 78.

- possível é aquilo que pode ser. P. 81.

- o idealismo dogmático de Berkeley declara ser impossível a existência de objetos exteriores no espaço. O idealismo problemático de Descartes sustenta, apenas, que a existência dos objetos no espaço é indemonstrável e que não podemos ter outra certeza, salvo a de nossa própria existência. P. 82.

- para refutar essa tese é preciso mostra que a própria experiência interior só é possível sob a condição de experiência exterior. Kant enuncia o teorema seguinte: “a simples consciência, mas empiricamente determinada, de minha própria consciência prova a existência de objetos exteriores no espaço e fora de mim”. P. 82.

- “o que chamo númeno não dever, pois, ser entendido senão em sentido negativo”. P. 85.

- o númeno é aquilo que sou incapaz de conhecer, visto que possuo apenas intuições sensíveis, mas nenhuma intuição intelectual. Mas o númeno é também aquilo que me impede de contentar-me com a experiência, com o sensível; o fato de a intuição ser única para nós, não significa que as coisas em si mesmas estejam sujeitas às condições da intuição sensível: "nosso entendimento recebe assim uma extensão negativa; que dizer: não é ele que é limitado pela sensibilidade, mas ao contrário é ele que a limita chamando de númeno as coisas em si.” P. 85.

- a dialética é uma lógica da aparência, em oposição à analítica, que é uma lógica da verdade. P. 86.

- todo nosso conhecimento começa pelos sentidos, donde passa ao entendimento para terminar na razão, acima da qual nada há em nós de mais elevado para elaborar a matéria da intuição e reduzi-la a mais alta unidade do pensamento. P. 87.

- se o entendimento pode ser definido como a faculdade de reduzir os fenômenos à unidade por meio de regras, a razão é a faculdade de reduzir à unidade as regras do entendimento sob certos princípios. P. 87.

- “por idéia entendo um conceito necessária da razão a que não se pode dar um objeto congruente nos sentidos”. P. 88.

- o conceito é uma ligação do múltiplo dado numa intuição sensível. P. 88.

- a PSICOLOGIA RACIONAL pretende fazer-nos conhecer a natureza do sujeito. Suas proposições determinam a alma do ponto de vista das relações: a alma é uma substancia pensante; [...] a existência da alma é mais certa que do corpo. P. 90.

- a psicologia racional por definição não pode apoiar-se em nenhuma experiência, isto é, em nenhuma determinação do sentido íntimo. P. 91.

- “o mundo tem um começo no tempo, e é também limitado no espaço”. P. 93.

- Kant distingue no homem um caráter empírico e um caráter inteligível. Pelo caráter empírico fazemos parte da natureza, e os nossos atos estão sujeitos ao determinismo universal; pelo caráter inteligível, escapamos ao mundo dos fenômenos e somos livres. P. 98.

- não é em relação à necessidade, mas em relação à liberdade que devemos julgar os nossos atos, e é assim que, de fato, os julgamos. P. 98.

- uma mentira, por exemplo, sempre aparecerá como necessária se levarmos em conta os antecedentes do individuo que mente as circunstâncias do ato, etc. ainda assim o mentiroso é objeto de censura. P. 98.

- esta censura se funda numa lei da razão, considerando-se a razão como uma causa que poderia e deveria ter determinado a conduta do homem, independentemente de todas as condições empíricas indicadas. P. 98.

- o ideal é o ser individual, conforme a idéia; assim, a sabedoria é uma idéia, o sábio é um ideal. P. 99.

- o que importa é somente a regra pela qual o homem pauta sua ação. P. 114.

- não é o objeto que desejo atingir que faz o valor moral do meu ato, mas a razão pela qual quero atingir. P. 114.

- o dever é a necessidade de cumprir uma ação por respeito à lei. P. 114.

- é, pois, somente a representação da lei num ser racional, que pode determinar a boa vontade. P. 115.

- a obediência à lei deve independer do conteúdo da lei. P. 115.

- é, por conseguinte, a simples conformidade com a lei em geral que constitui o princípio de uma boa vontade. P. 115.

- quando se trata de valor moral, o que importa não são as ações exteriores que se vêem, mas os princípios internos da ação que não se vêem. P. 117.

- a vontade, com efeito, é a faculdade de agir segundo certas regras. P. 119. 

- há um conflito entre a razão e a sensibilidade na determinação da vontade. A vontade não obedece a razão salvo se for constrangida por ela, e não naturalmente como o faria se fosse pura. É por esse motivo que as leis da razão se apresentam como mandamentos, como imperativos. P. 120.

- [...] podem distinguir duas classes de imperativos: os imperativos hipotéticos e os imperativos categóricos. Aqueles nos apresentam uma ação como necessária para alcançar certo fim. Estes nos propõem uma ação como necessária em si mesma, incondicionalmente. P. 120.

- a habilidade dita regra, a prudência da conselhos, a moralidade impõe mandamentos ou leis. P. 120.  

- Rousseau entendia por república um estado em que o “o povo, submisso às leis deve ser o autor das mesmas”. (O Contrato Social). P. 125.

- a ação é moral quando é conforme a legislação que unicamente torna possível um reino dos fins. P. 125.

- o que, afinal, torna uma vontade boa? É absolutamente boa uma vontade que não pode ser má, portanto, aquela vontade, cuja máxima, quando convertida em lei universal, não pode jamais contradizer-se a si mesma. P. 126.

- a lei moral não teria sentido se o homem não fosse livre, e é isso o que se costuma exprimir com as palavras. Essa lei moral ,se existe, deve ser formulada assim: “age de modo tal que a máxima da tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal. P. 129.

- “a autonomia da vontade é o princípio único de todas as leis morais e dos deveres [...]. P. 130.

- o principio da moralidade é a independência da vontade em relação a todo objeto desejado, isto é, de toda matéria da lei, e a possibilidade da mesma vontade para determinar-se pela simples forma da lei. P. 130.

- o sentido de respeito é, pois, o efeito positivo da lei moral considerada como princípio determinante da nossa vontade. P. 135.

- só há respeito onde há luta ou esforço em demanda do bem. P 136.

- a liberdade pratica, diz Kant, “é a independência da vontade em relação a toda outra lei que não seja a lei moral. P. 137.

- assim se explica o arrependimento: sejam quais forem as circunstancias que me impeliram a proceder mal, sempre me julgo responsável pelo mal que pratiquei. P. 138.

- as duas grandes escolas morais da antiguidade, a estóica e a epicurista, adotaram o principio comum da identidade da felicidade com a virtude, mas divergiram no modo de concebê-la: “o epicurismo dizia: ter consciência de sua máxima como conduzente à felicidade, eis o que é a virtude; o estoicismo: ter consciência de sua virtude, eis a felicidade”. P. 140.

- a felicidade é a condição de um ser racional no mundo, para o qual no curso inteiro de sua existência, tudo transcorre consoante aos seus desejos e suas vontades. P. 142.

- a felicidade supõe o acordo entre a ordem da natureza, os desejos do homem e a lei moral. P. 142.

- “a lei moral não é propriamente a doutrina que nos mostra como devemos tornar-nos felizes, mas como devemos tornar-nos dignos da felicidade. Somente quando a isso se adicionar a religião, sobreviverá também a esperança de participarmos um dia da felicidade na medida em que tenhamos tratado de não sermos indignos dela. P. 143.

- o homem não pode ser moral, ou por outra, realizar o bem supremo, a menos que seja livre. P. 143.

- o bem supremo só é possível na suposição da imortalidade da alma. P. 143.

- a virtude exige, antes de mais nada, o domínio de si. P. 146.

- a virtude pressupõe necessariamente, a apatia. P. 146.

- “o princípio moral segundo o qual o dizer a verdade é um dever, se for tomada absoluta e isoladamente, tornaria impossível toda a sociedade.

É um dever dizer a verdade. O conceito de dever é inseparável do conceito de direito. Um dever é aquilo que corresponde em um ser aos direitos de outro. Onde não há nenhum direito não há deveres. Por conseguinte dizer a verdade é um dever, mas somente com relação àqueles que têm direito a verdade. Nenhum homem, porem, tem direito a verdade que prejudica os outros. P. 150.

- “mentira: é uma declaração intenciona não verdadeira feita a outro homem, e não há necessidade de acrescentar que deva prejudicar outra pessoa, como exigem os juristas na definição que delam expressam”. P. 150.

- “ser verídico em todas as declarações é um sagrado mandamento da razão”. P. 151.

- “a veracidade é um dever que deve ser considerado a base de todos os outros deveres a serem fundados num contrato”. P. 151.

- “o direito nunca deve ser adaptado à política, mas a política é que deve sempre ajustar-se ao direito. P. 153.

- Kant distingue três faculdades essenciais na alma humana: a faculdade cognitiva, o sentimento do agrado e do desagrado, e a faculdade apetitiva. P. 157.

- “o gosto é a faculdade de julgar um objeto ou um modo de representação mediante um agrado ou um desagrado, sem qualquer interesse, o objeto de um tal agrado chama-se belo”. P. 160.

- “é bom aquilo que através da razão agrada por simples conceito”. P 161.

- “belo é o representado como objeto de uma satisfação universal e sem conceito”. P. 161.

- é belo aquilo que é reconhecido sem conceito como objeto de uma satisfação necessária. P. 164.

Analítica do sublime

-“chamamos sublime ao que é grande absolutamente”. P. 166.

- ou ainda: “sublime é aquilo que, pelo fato mesmo de se poder concebê-lo, demonstra uma faculdade do espírito que transcende toda medida dos sentidos”. P. 166.

- a razão concebe o absoluto quando, aos olhos da imaginação na ordem da natureza tudo é relativo. P. 167.

- há sublimidade na medida em que nos sentimos capazes de sobrepujar a natureza, tanto em nós como fora de nós. P. 168.

- para se poder falar de um fim verdadeiramente natural, é preciso que a coisa seja causa e efeito de si mesma, em outras palavras, a harmonia que se pode encontrar na natureza é dos seres orgânicos: “as coisa, enquanto fins naturais são seres organizados.” P. 172.

- “um produto organizado na natureza é um produto em que tudo é fim e meio, reciprocamente”. P. 173.

- o mal se origina de um conflito entre a sensibilidade e a razão. Mais exatamente, ele é fruto de um desequilíbrio, de uma inversão da ordem moral dos motivos. P 179.

- o homem é mau quando subordina a lei moral aos motivos da sensibilidade. P. 179.

- antepor as paixões à razão: eis o mal. Este mal é radical, pelo fato de perverter o fundamento de todas as máximas de nossas ações e por ser inexterminável. P. 179-180.

- Adão pecou quando, na máxima de sua ação, subordinou a lei aos impulsos sensíveis; e isso com liberdade. É o que a escritura quer exprimir quando mostra Adão e Eva sucumbidos. P. 180.

- a formação moral do homem não deve começar pela melhoria dos costumes, mas pela reforma de mentalidade e pela fundação de um caráter. P. 181.

- reforma interior e uma saída do mal e um ingresso no bem; é a deposição do homem velho e o revestimento do novo. [...] Kant define a religião de um ponto de vista subjetivo como “o conhecimento de todos os nossos deveres como mandamentos divinos.” P. 184.

- para Kant, superstição religiosa é a loucura de crer que, pelos atos religiosos do culto, se possa fazer algo pela própria justificação perante Deus. P. 189.

- “os alunos devem ir à escola não para aprender pensamento, mas para aprender a pensar e a conduzir-se. Isto é, fazer da lucidez uma virtude e da recusa de enganar-se um meio de sabedoria”. P. 191.